El significado que el general De Gaulle dio a la «política» y la «diplomacia» se opone al que le otorga la geopolítica. La ciencia geopolítica analiza las relaciones de poder y la dominación, y prepara las mentes para ellas. Pero ¿no parte de una perspectiva errónea? ¿No resulta trágica su búsqueda de la paz mientras se prepara para la guerra? Además, rara vez menciona la «sabiduría» que el general De Gaulle, en el pasado, y Xi Jinping hoy, han invocado constantemente. En nuestros tiempos hostiles de escalada bélica, ¿no merecen estos dos líderes ser reinterpretados como pensadores? ¿Cuál es el significado del camino que propusieron? ¿Es algo más que ingenuidad moral o una dudosa estrategia retórica? La «Tercera Vía» del general francés y la «Vía Socialista» del actual presidente chino, ambas opuestas al modelo político tradicional de las relaciones de poder, definen un nuevo paradigma. ¿Acaso el cambio iniciado por el general, desmantelado gradualmente después de 1969 y finalmente abandonado, no fue sorprendentemente reformulado «al estilo chino» por Xi Jinping? ¿En qué consiste este método? ¿Cuáles son sus fuentes, medios, propósito y finalidad?

1 • Los dos paradigmas: potencia y fuerza

Desde una perspectiva realista, el poder puede definirse como la fuerza para coaccionar y prevenir. Maquiavelo observa que ninguna política puede prescindir de él. Sin embargo, Spinoza refutó que dicho poder pudiera constituir el fin, o incluso el medio esencial, de la política. Para él, el objetivo de la política es la agregación óptima de los poderes individuales en un poder colectivo, con miras a aumentar nuestra esperanza de perdurar. Lo que Spinoza llama «poder» es una fuerza de existencia que se manifiesta en la existencia humana como un «conatus», un deseo de perdurar, un apetito por la existencia y por producir efectos.

En lo que respecta a la perseverancia, el poder es solo un último recurso, incluso un medio trágico: al oponer la fuerza a la fuerza, incitando así rivalidades, el poder pone en peligro la satisfacción de sus propias necesidades o intereses a largo plazo, ya que quienes se ven obstaculizados o coartados nunca dejarán de buscar venganza, si no son aniquilados. Los oprimidos son siempre una espina en el costado del dominante; siempre son un lastre en el balance del poder colectivo. El poder, por espectacular que parezca, es fundamentalmente impotente. Su impotencia es incluso proporcional a su persistencia, es decir, a su brutalidad: alimenta su propia contestación y engendra hostilidad mutua.

Para pensar sabiamente hay que pensar de manera diferente y en lugar de hacer restas, intentar hacer sumas.

2 • Fuentes metafísicas de la soberanía gaullista y china

Esta preocupación por la resistencia impulsó las lecturas de Bergson por parte de Charles de Gaulle, recogidas en *El Filo de la Espada* (1932). La filosofía bergsoniana del élan vital, una de las variantes modernas de esta metafísica clásica del poder, resonaba con el «orgullo ansioso» que Charles de Gaulle decía sentir desde su infancia hacia «Francia». Codiciada, amenazada y violada durante mucho tiempo, esta Francia aún corría el riesgo de desaparecer bajo la presión de las potencias ideológicas, financieras y militares que pretendían reducirla a una mera provincia de su imperio.

Una angustia existencial similar ha permeado la doctrina política china contemporánea desde Mao Zedong, derivada de los traumas del «siglo de la humillación» (1842-1949). Todavía se expresa, en los escritos de Xi Jinping ( La gobernanza de China , 4 volúmenes), mediante innumerables fórmulas tomadas del corpus poético y filosófico chino, como un sentimiento de vulnerabilidad y urgencia histórica. No creo que esto pretenda alimentar el «resentimiento» y el deseo de «venganza», como diría la psicología de los politólogos y economistas de salón. Más bien, surge del hecho de que esta pobreza ontológica reconocida sustenta toda política de poder y se concibe como punto de partida, no solo de un plan de acción, sino de una sabiduría o una filosofía.

Esto es lo que Xi Jinping, por ejemplo, enfatiza en un comentario sorprendente y críptico que define el principio de la economía china, donde, citando el texto fundacional de la civilización china, el Yi Jing —¡un manual de adivinación!—, nos recuerda que «la pobreza estimula la creatividad, la creatividad permite adaptarse y la adaptabilidad permite perdurar »  . Es en la conciencia de no ser nada, o al menos de ser frágil, donde se arraiga el deseo de encontrar medios convenientes de supervivencia. La urgencia vital impulsa la vida a encontrar maneras de coexistir inteligentemente con la naturaleza y con los demás; explora todas las relaciones capaces de compensar nuestra falta de poder. Se trata pues de una ontología del vacío o del ser mínimo que se traduce en acción ética y política por una matemática o una aritmética del poder –siendo el poder colectivo la integral o la resultante de todos los poderes particulares que contribuyen a él–, como he intentado mostrar en detalle (véase Jérôme Ravenet, Le socialisme à la chinoise de nouvelle ère , tesis, París X, 2022  ; o Jérôme Ravenet, Xi Jinping entre Marx et Confucius , Éditions Youfeng, 2023 ).

Basándose en su propia literatura, el general De Gaulle desarrolló una línea de razonamiento similar. Por ejemplo, mencionó a Leibniz en su discurso del 22 de noviembre de 1959 en Estrasburgo. Es bien sabido que Leibniz fue, de hecho, antes de Newton, el inventor del cálculo integral y un teórico del multiperspectivismo (véase § 57 de la Monadología ). Así, encontramos en él una elaboración de las herramientas intelectuales que permitieron expresar y refinar el paradigma del poder en el pensamiento europeo moderno, y esta fue razón suficiente para que De Gaulle le rindiera homenaje: reconoció en él la prefiguración emblemática del futuro de la humanidad en el que él mismo estaba trabajando. Leibniz no fue solo filósofo y diplomático: fue un filósofo de la diplomacia, porque la diplomacia, que combina la diversidad y une los opuestos, es la esencia de la filosofía. Este pensamiento antirival le dispuso a convertirse, en este discurso de Estrasburgo, en el abanderado de la «Cooperación» entendida como «la condición y quizá la gloria de la civilización del mañana», porque «era en esta cooperación en lo que pensaba Leibniz cuando hablaba de la unidad espiritual y del deseo que tenía incluso de ver realizada la unidad política de Europa».

En la obra de su contemporáneo holandés Spinoza, cuya influencia permearía la China socialista gracias a la adopción de este legado por parte de Marx, encontramos consideraciones similares formuladas en la doctrina del segundo tipo de conocimiento: este conocimiento, basado en «nociones comunes», establece el método práctico para toda cooperación eficaz. Como crítica anticipatoria de la geopolítica, la doctrina del poder de Spinoza es, en efecto, la búsqueda de los medios por los cuales diferentes entidades pueden «ponerse de acuerdo», coparticipar y cocontribuir: la unión de esfuerzos para satisfacer mutuamente sus intereses.

Así, por ejemplo, los intereses económicos pueden satisfacerse en un proyecto comercial; los intereses de seguridad, en un proyecto de cooperación militar, y así sucesivamente. Desde esta perspectiva, el general De Gaulle buscó sanar las heridas de antiguas disputas franco-alemanas consolidando el proyecto de una Europa confederal de las Naciones. La paz no es fruto de las buenas intenciones ni de los caprichos de las circunstancias: se construye mediante estrategias de desarrollo compartido, en las que todas las partes tienen el mismo interés. Este mismo compromiso estratégico ha adoptado la República Popular China al fortalecer la Asociación Económica Integral Regional (RCEP), la Organización de Cooperación de Shanghái (OCS) y la Iniciativa de la Franja y la Ruta (BRI).

3 • Dos concepciones de la inteligencia: cooperación versus geopolítica

En este modo de conocimiento, que es a la vez un sistema ético y político, descubrimos otra concepción de la inteligencia. Habitualmente, como ocurre, por ejemplo, en el modo de pensamiento hegemónico de la CIA, la inteligencia consiste en la búsqueda y conexión de información que permite a sus líderes alcanzar sus propios objetivos. Pero en el paradigma alternativo del poder, lo que la inteligencia cooperativa busca conectar y unir no es simplemente información o recursos para un fin particular, sino intereses diferentes, incluso contradictorios, dentro de la unidad de un proyecto que los satisface a todos sin exclusión.

Comprender las relaciones de contribución o cooperación es, por lo tanto, de una naturaleza completamente distinta a comprender las relaciones geopolíticas de poder. Sin dicha comprensión de estas «nociones comunes», la política retrocede a las relaciones de poder, degenerando en la ley de la selva. Esto difícilmente es digno de una arquitectura de paz y civilización; y la indiferencia del poder dominante ante el problema moral de la dominación —es decir, ante los intereses de los dominados— compromete su sostenibilidad. Cuando la clase dominante no plantea este problema al pueblo o a los dominados, el contrato social democrático es sospechoso de insinceridad. Y fue contra esta insinceridad, que enmascara la violación de las soberanías, que De Gaulle advirtió al advertir a Europa contra la «conspiración contra sí misma» ( ibid ., 22 de noviembre de 1959).

4 • La mano tendida de Francia a China el 31 de enero de 1964

Tras su partida en 1969, el naciente paradigma del poder se hundió gradualmente en una fase de decadencia en Francia y Europa, reemplazado por sueños eurofederalistas y afines a la OTAN de poder absoluto en beneficio de las altas finanzas globalizadas. Como le había indicado Bergson gracias a su intuición sobre la duración, el general previó, contrariamente a sus propias convicciones racionales, que la vida y la inteligencia en China pronto recuperarían el lugar que les correspondía en la historia. Tras rendir homenaje, en Goethe, a esa «cúspide» del conocimiento donde «los odios nacionales se desvanecen» ( ibid .) e invitar a otros a sentir «como propia la felicidad o la desgracia de un pueblo vecino», De Gaulle tendió así una mano a la China de Mao, aislada y aún bajo el bloqueo occidental al otro lado del mundo. La «sabiduría» que se había propuesto encarnar en la historia tomó solemnemente la iniciativa de «encontrarse con el universo», en términos inspirados en el De rerum natura de Lucrecio , como creía Yves de Gaulle. Ésta fue, en esencia, la ambición o la conclusión de su discurso del 31 de enero de 1964.

            No hay dos pueblos objetivamente más distantes que estos dos, desde un punto de vista geográfico, ideológico o cultural. Pero De Gaulle comenzó señalando que China era una «civilización» que ya no estaba «ensimismada». Este discurso no fue una simple declaración de intenciones; describió las reservas personales que debían superarse para responder al llamado de la historia; por lo tanto, estuvo lleno de matices y vacilaciones. El general comenzó, de forma bastante extraña, con «el deber de rendir homenaje» a Chiang Kai-shek. Sin recurrir al protocolo, expresó sus reservas sobre Mao Zedong y «su dictadura», incluso enfatizando el «terrible sufrimiento del pueblo, la implacable coerción de las masas, las inmensas pérdidas y el despilfarro de recursos, el aplastamiento y la destrucción de innumerables valores humanos». Incluso llegó a denunciar sin reservas «las acciones del aparato totalitario». Sin embargo, estas palabras, bastante duras, no fueron impulsivas. Sin amenazas ocultas ni lecciones disimuladas, dieron testimonio de los obstáculos internos que el general tuvo que superar para alcanzar la altura de la historia. Verlos simplemente como una oportunidad para criticar al comunismo sería perder la esencia del mensaje. Creo que el método del discurso debería interpretarse más bien como un ejercicio ascético destinado a inspirar al lector: a negarse a dejar que nuestras aversiones más tenaces dicten nuestra decisión final; a negarse a atrincherarse en nuestros juicios e incluso a estar dispuestos a considerarlos como prejuicios, a superarlos, a decidir finalmente según «el peso de la razón y la evidencia», ya que es así, en última instancia, como la grandeza debe servir a la historia. Los juicios emitidos en este discurso contra el régimen chino no ofendieron a la China de Mao más de lo que debilitaron a su autor. Al contrario, dieron testimonio del mérito de este último al enfrentarlos y superarlos sin malinterpretarse ni traicionarse.

La hegemonía no necesita superarse a sí misma, a sus propios juicios o preferencias ideológicas, para reconocer a una nación como «soberana e independiente». Esta autodisciplina es el sello distintivo de un soberanismo consistente que implica reconocimiento mutuo. Así, De Gaulle, en China, elogió «el ardor de un pueblo orgulloso, resuelto en su interior a superar todas las circunstancias» y los «tesoros de coraje e ingenio que son capaces de prodigar, sean cuales sean las circunstancias». Negándose a dejarse dominar por su aversión al comunismo, demostró que podía pensar contra sus propios prejuicios en nombre de un interés superior a las ideologías, que en este caso es nada menos que el interés superior de la paz mundial. No cruzó la línea de la sinofobia solo para caer en la sinofilia. Era necesario y suficiente estar «dispuesto a establecer relaciones regulares con Pekín». Aunque subrayó que el establecimiento de relaciones diplomáticas no equivale en ningún caso a «la aprobación del sistema político que domina actualmente en China», el jefe de Estado consintió no obstante en que «el peso de la evidencia y el de la razón crezcan cada día» para imponer a la República Francesa «normalizar sus relaciones con la República Popular China».

Más allá del evento en sí, este discurso ilustró un método, proponiendo un nuevo paradigma que definiría, para las generaciones futuras, el «curso normal de las relaciones». Este curso normal es el «plan diplomático» de cooperación para el bien común. Excluye la resolución de disputas por la fuerza con su habitual escalada, los juegos de suma cero, el unilateralismo del poder con sus intereses exclusivos y la monopolización de la realidad. Esforzarse por «discernir en las cosas lo esencial de lo accesorio» ( El Filo de la Espada ) significa dar preferencia a la ventaja compartida sobre el monopolio: pues para perdurar en la realidad, la segunda opción es, con mucho, la más efectiva. Frente a la hegemonía que pretende mantener el mundo a su merced, la sabiduría tiene una ambición diferente;  simplemente acepta el mundo tal como es: pragmática, acepta sus limitaciones, se las arregla. Sin ignorar su subjetividad ni negar sus preferencias y aversiones, acepta la realidad: se relaciona con los demás y conecta con ellos a través de la investigación y en nombre del interés mutuo. Tal es y ha sido el pragmatismo gaullista, su «realismo más realista» ( Memorias de la Esperanza , edición de la Pléiade, p. 1074). Tal es el alfa y el omega de la sabiduría que, en «todas las palabras y escritos que acompañaron [sus] acciones», se esforzó por «enseñar» ( ibid. , p. 1194).

Pero a diferencia del maestro o ideólogo que discutía abstractamente la insuficiencia de las palabras y las cosas, su bergsonismo práctico lo obligaba a preferir las cosas a las palabras, a desentrañar cualquier situación enredada, a liberarse de los estancamientos. Fue en esta metafísica experimental, diseñada para la vida y la acción, que el general se había formado, al menos desde 1932. En * El Filo de la Espada *, de hecho, retomó el leitmotiv filosófico de Henri Bergson: «somos muy conscientes de que ninguna de las categorías de nuestro pensamiento se aplica exactamente a las cosas de la vida». La metafísica bergsoniana abre las puertas de la libertad a las voluntades estancadas, cuyo impulso vital se esfuerza por redescubrir y abrazar el paso del tiempo. El general encontró inspiración en el período de entreguerras, como por pura gracia, y la energía necesaria para rechazar las doctrinas fascistas o comunistas de una ley histórica, para desdeñar la dimisión de los capituladores de 1940 y para librarse de la actitud de «esperar a ver qué pasa» de la mayoría de los franceses. Sin que esto lo convierta en un bergsoniano estricto y fiel, se puede concordar en que De Gaulle nunca dejó de ser discípulo de quien escribió en * Las dos fuentes de la moral y la religión*  : «No creemos en el destino histórico. No hay obstáculo que una voluntad suficientemente decidida no pueda superar, si actúa a tiempo». ( Arnaud Teyssier, *De Gaulle en nuestra imaginación política *, www.ens.psl.eu, marzo de 2022 ). Según se dice, De Gaulle recordó en una conversación con el reconocido periodista estadounidense Cyrus Sulzberger que la acción requiere una combinación de intelecto e instinto, inteligencia e impulso. «Fue Bergson », se dice que le dijo, « quien me lo recordó; es él quien me ha guiado a lo largo de mi vida». (Citado por Arnaud Teyssier). Para él, por lo tanto, no podía haber inevitabilidad en la historia. Solo riesgo, ciertamente trágico por ser potencialmente fatal, pero sublime, pues es la esencia de esa «grandeza» con la que Francia tiene un «pacto de veinte siglos»: el riesgo de «la libertad del mundo».

Este ascetismo de la libertad implicaba, tanto para De Gaulle como para Bergson, un desafío a cualquier juicio que solidifique nuestras representaciones del mundo, para apoyar la flexibilidad del impulso vital y abrazar la fluidez de la realidad, en lugar de agotarnos sometiéndola a nuestras visiones y arriesgarnos a perderla. Si aceptamos que dicha metafísica sustenta este discurso del 31 de enero de 1964, comprenderemos que no pretendía simplemente poner fin al aislamiento diplomático y al bloqueo económico de China: expresaba, en el corazón de la acción política, los efectos de una metafísica universal.

5 • La libertad o “grandeza” de pensar en contra de uno mismo

También comprendemos mejor por qué esta «Tercera Vía» tuvo que rechazar cualquier respaldo al comunismo y al capitalismo, que también fue relegado a la categoría de «enfermedad moral» (en Memorias de la Esperanza ), y por qué no debemos definirla con demasiada precipitación. Esto correría el riesgo de congelarla en una doctrina, convertirla en una pieza de museo y desvitalizar la memoria del General De Gaulle, como tantos «herederos» políticos con motivos ocultos muy diversos han hecho, y como tantos historiadores han hecho, comentando hasta la saciedad las hazañas estereotipadas del hombre del Llamamiento del 18 de junio de 1940, el líder de la Resistencia o el fundador de la Quinta República.

No es que todo esto sea literal. Pero tampoco es cierto, porque no es lo que perdura en este legado. La interpretación literal del gaullismo ha matado su espíritu, a bajo coste, sin derramamiento de sangre. Sin arriesgarse a un mayor ridículo acusándolo de dictadura y de «golpe de Estado permanente».

Lo que permanece eternamente vivo en este Camino es la ambición sublime y desproporcionada, a la vez demasiado grande e infinitamente frágil, de encarnar la verdad misma en la tragedia de la historia, o al menos esa figura mística de la verdad que De Gaulle llamó «Francia» y con la que se identificó. Este Camino, esta verdad, no puede reducirse a una serie de acontecimientos, decisiones y fechas sin, por así decirlo, ponerlas al alcance de la historiografía.

En el mejor de los casos, algunos historiadores han reconocido su carácter excepcional. Este fue el caso de Annie Lacroix-Riz, quien describió al exgeneral encapuchado como una figura con una trayectoria atípica, que no se ajustaba a los determinismos de su clase social.

Hubo, en efecto, algunos escritores y filósofos gaullistas que ofrecieron material de reflexión: Mauriac, Claudel, Maritain… Pero fueron tan fervientes como escasos, pues los filósofos franceses estaban menos interesados ​​en la encarnación gaullista del misticismo bergsoniano que en la verdad de El Capital , aureolada por su propia victoria militar contra el nazismo. No era imposible, sin embargo, pero sí aún más difícil y poco común, valerse por sí mismo, como lo hizo Simone Weil, la virgen «roja» que había sido activista comunista en el frente español en 1937 y se unió al general en Londres en 1942. Sin duda, de no haber sido por la muerte prematura a los 34 años en agosto de 1943, habría escrito una secuela de La Ilíada, o el Poema de la Fuerza, y otros Ensayos sobre la Guerra (1941). A falta de una mejor interpretación, esta meditación sobre los paradigmas del poder y la fuerza podría interpretarse como un homenaje a la filósofa del «destino de la fuerza» y su metodología comparativa, que incorporó a India y China. Un modesto homenaje, sin duda: Epsilon en un océano de referencias «políticas» que vinculan el nombre del general y su «soberanía de Francia» con su regreso al mando integrado de la OTAN, el progreso de una Europa federal y el euro.

6 • El modelo soberanista chino es la clave del cambio histórico en curso

La exhumación de este patrimonio, cuya trascendencia la vida política francesa y la plétora historiográfica nos han hecho olvidar durante más de cincuenta años, forma parte de la sublime tragedia de la existencia. A pesar de nuestra impotencia individual, es un gozo observar y comprender cómo esta idea de relaciones cooperativas, este paradigma de poder que es la sabiduría o la inteligencia de la vida misma, logra sortear la matriz de las relaciones de poder y la dominación, metamorfosearse sin cesar, sortear obstáculos y eludir las fuerzas que intentan apoderarse de ella.

Y planteo la hipótesis de que hoy en día es la República Popular China la que, no estrictamente hablando, es la heredera del gaullismo, pero al menos la guardiana de la sabiduría que este enseñó. Intenté demostrar esto detalladamente en Xi Jinping, entre Marx y Confucio (Ediciones Youfeng, 2023)  ; y sostengo en Historia de la Soberanía, de la Francia de ayer a la China de hoy (Éditions Perspectives Libres, 2026) que la China socialista de Xi Jinping ha comprendido, integrado y traducido «a la china» todos los mecanismos, económicos y financieros, políticos y militares, del «soberanismo» tal como se construyó en Francia desde los reyes Capetos del ^siglo XIII hasta De Gaulle, pasando por Francisco I ^, Bodino y Colbert, de modo que teoriza e implementa los principios de un soberanismo para el ^siglo XXI en forma de una especie de gaullismo 2.0.

Por un lado, elude el poder hegemónico de la superpotencia estadounidense de la OTAN y su dólar, sin intensificar la violencia y, desde luego, sin amenazas ni ofensivas militares. Se atreve a seguir su propio camino, ahora abiertamente, y ya no se somete a los principios de la economía financiera basados ​​en la hegemonía de un dólar no correspondido, a la doctrina Wolfowitz (1994), al discurso de Chicago (1999), al imperialismo militar de la OTAN, ni al orden basado en reglas que no es más que otro nombre para el feudalismo contemporáneo, el reino de la arbitrariedad, la ley del más fuerte.

Por otro lado, devuelve la economía a sus fundamentos físicos: mayor productividad mediante la optimización de las fuentes de energía (fusión, torio) e inversión masiva en Investigación y Desarrollo. Promueve el comercio en monedas nacionales, lo que gradualmente desdolariza el mundo. Fomenta acuerdos beneficiosos para ambas partes entre naciones soberanas (Nuevas Carreteras o NRS, Asociación Económica Integral Regional o RCEP, etc.) en torno a proyectos financiados por bancos (Nuevo Banco de Desarrollo o NDB, Banco Asiático de Inversión en Infraestructura o BAII) que, a diferencia del Banco Mundial y el FMI, ya no condicionan su ayuda a ninguna reforma política o social. Trabaja por una globalización donde las naciones socias puedan «seguir siendo dueñas de su propia casa», es decir, soberanas. Contra el terrorismo, el separatismo y el extremismo, que utiliza como instrumentos de división y desestabilización política, promueve la paz y organiza las alianzas que la garantizan (Organización de Cooperación de Shanghái u OCS). Al orden basado en normas que sirven a los intereses unilaterales del Imperio, opone un retorno al derecho internacional al servicio de una «comunidad de destino para la humanidad», entendida simplemente como la aplicación sincera de las normas universales consagradas desde 1945 en la Carta de las Naciones Unidas, y en particular el principio de no injerencia. En resumen, ha reafirmado la sabiduría leibniziana del multiperspectivismo , que De Gaulle ya elogió en Estrasburgo en 1959, al crear la arquitectura de un mundo multipolar y renovar el homenaje a Leibniz por las mismas razones (véase Xi Jinping, La gobernanza de China , vol. 1, p. 320; vol. 2, p. 630).

Cabe preguntarse, por tanto, si la esencia del sueño gaullista, que se estaba materializando pero que se abandonó después de 1969, no está reviviendo ahora bajo el liderazgo chino. En su discurso del 31 de enero de 1964, ¿no declaró el general De Gaulle que quería que Francia pudiera escuchar directamente a China y también ser escuchada por ella? A partir de la admiración que el nombre del general aún inspira en China, a pesar de su anticomunismo, planteo la hipótesis de que los chinos han sido capaces de comprender las cosas más allá de las palabras y lo que está en juego más allá de las etiquetas. Esto se puede ver fácilmente leyendo sobre los miembros francófonos y francófilos de la élite gobernante china que fueron educados en Francia y se han apropiado de la historia francesa: además del caso ya conocido de Deng Xiaoping (que permaneció en Francia de 1920 a 1925), se puede mencionar el caso del actual número 4 del PCCh, Wang Huning, un filósofo académico de Shanghai conocido como historiador y teórico de la soberanía francesa, que estaba particularmente interesado en Jean Bodin ( ^siglo XVI ), el autor del concepto de soberanía, y Jacques Maritain, conocido por haber sido enviado por De Gaulle como embajador de Francia en el Vaticano.

Para ser exhaustivos, sería necesario especificar los límites dentro de los cuales esta comparación entre el gaullismo y la soberanía china sigue siendo válida. Tal ambición excede el alcance limitado de un artículo. Simplemente hemos buscado, sin afirmar que los modelos chino y francés sean idénticos, demostrar que son similares: que se inspiraron en la misma (el paradigma de la fuerza denunciando el del poder), exploraron y explotaron innumerables fuentes comunes, desde Bodino hasta Weil, pasando por Maquiavelo, Spinoza, Leibniz, Bergson, Maritain… En resumen, consideramos que la doctrina china actual es, mutatis mutandis , tanto en política nacional como internacional, al menos una copia aproximada de la soberanía gaullista, de su pragmatismo y realismo, una traducción de esta sabiduría de cooperación y beneficio compartido.

Conclusión

La historia moderna, desde los descubrimientos de Cristóbal Colón (1492) hasta la Compañía de las Indias Orientales (1600), ha estado dominada, hasta el Foro Económico Mundial, por las fuerzas occidentales de la oligarquía financiera globalizada. Las crisis económicas, políticas y militares, generadas por su hegemonía indiscutible desde 1991, han erosionado su legitimidad y han hecho necesario un orden mundial diferente. Si bien la idea de una nueva arquitectura de paz y desarrollo surgió en Francia con el pensamiento y las acciones del general De Gaulle, fue en los países emergentes donde cobró forma en el momento crucial de la cumbre del Movimiento de Países No Alineados en Bandung (1955), y donde realmente dio origen a una nueva civilización. Quienes tienen buena voluntad en Occidente deben tener la humildad de reconocer que las categorías tradicionales que los guiaron se han vuelto en su contra, dividiéndolos y debilitándolos. Deben reconocer que necesitan darse un método antihegemónico, exploratorio y cooperativo, no al servicio de los poderes privados (FED, BCE, fondos de pensiones, etc.), sino al servicio del pueblo: un método que ahora sea capaz de superar las divisiones clásicas (izquierda/derecha, comunista/liberal, etc.) más allá de las cuales el propio De Gaulle se había esforzado por pensar y actuar.

Un análisis del gaullismo muestra que el diálogo con el proyecto chino de una «comunidad de futuro compartido para la humanidad» no implica ninguna invitación a la conversión al comunismo ni a la sinización. Basta con servir a la «causa de la humanidad», responder a la «cita» de esa sabiduría a la que el general De Gaulle invitó al «mundo». Esta «idea» de «Francia», que logró materializar, al menos intermitentemente, entre 1940 y 1969 (a pesar del paréntesis de la Cuarta República), encarnaba ese paradigma de poder o de relaciones de «cooperación» que eran «la condición y quizás la gloria de la civilización del mañana» (discurso del 22 de noviembre de 1959, Estrasburgo). La China de Xi Jinping le rinde un homenaje honesto: no imitándolo mecánicamente, sino adaptándolo a las condiciones de su propia historia, «a la manera china». Y con este desvío, ahora nos toca a nosotros, los franceses, responder a la «cita» lanzada por De Gaulle.

Este «encuentro con el universo», malinterpretado por quienes vivieron la posguerra, fue un mensaje en una botella para las generaciones futuras. Su mensaje era el de «cierta idea de Francia» y de «sabiduría para el mundo». La respuesta de las principales figuras políticas chinas demostró que este mensaje seguía siendo un concepto vivo. Aunque su mensaje se haya desvanecido en Francia, el respeto por el nombre asociado a él y el respeto que inspira el regreso de China a la vanguardia de la historia quizás representen una oportunidad para revivir su sabiduría.