«  Estaremos aquí hasta el fin de Francia  ». Estas eran las palabras de una pancarta que sostenía un joven manifestante en Burdeos el 8 de octubre. Encapuchado y vestido de negro, incluso con guantes, el joven alzaba su lema escarlata, cuyo mensaje resonaba, de fondo, con las llamas que envolvían las vías del tranvía. Sobre la palabra «Francia», se había dibujado cuidadosamente la bandera tricolor.

Transcurrieron nueve días y, el sábado 17 de octubre, jóvenes se unieron a las manifestaciones contra el alto costo de la vida, que desembocaron en una violencia que el Ministro de Justicia calificó de «gravedad sin precedentes». En París, Marsella, Burdeos, Lyon —y tantas otras ciudades—, los enfrentamientos, las lesiones, incluso las mutilaciones, el vandalismo, los saqueos y los incendios fueron innumerables. Francia fue golpeada en el corazón de su poder y su patrimonio: ayuntamientos saqueados, comisarías atacadas, la residencia de un prefecto asaltada; el busto de Marianne fue derribado, estatuas vandalizadas con grafitis; el ayuntamiento de Limoges, monumento histórico, ardió en llamas. En este contexto, el comentario del joven de Burdeos, que hace unos días podría haber sido considerado mera bravuconería, ahora adquiere tintes premonitorios.

Los observadores extranjeros contemplan con asombro —y a veces con desaprobación— la peculiar costumbre que tenemos los franceses de participar en «acciones colectivas callejeras», para usar la jerga sociológica. Revoluciones, revueltas, disturbios y manifestaciones marcan nuestra historia. Estas categorías no son, además, mutuamente excluyentes: en febrero de 1848, la prohibición de un banquete republicano convirtió una manifestación en un disturbio, que luego se transformó en una revolución; en mayo de 1968, las marchas estudiantiles levantaron barricadas; las manifestaciones contra el CIP (Contrato de Inserción Profesional) en 1994 provocaron violencia en Lyon y Nantes. Todas estas acciones expresaban una demanda explícita o implícita, un descontento, una frustración, una ira. La acción iba dirigida a un interlocutor, ya fuera encarnado (un monarca, un gobierno, un invasor, un líder empresarial) o incorpóreo (el mercado, el «sistema»), cuyo poder era reconocido incluso si se le era hostil.

El cartel que sostiene el joven de Burdeos no plantea exigencias específicas. No transmite ira ni esperanza, sino que declara fríamente una fecha límite: «el fin de Francia», inevitable. ¿Acaso su autor pretende resistir hasta el final o contribuir a él? La frase deja la pregunta abierta. Pero, con el telón de fondo del fuego, evoca un horizonte inquietante: el de una Francia cuyo fin un joven puede vislumbrar en el transcurso de su propia vida. El pronombre «uno», sujeto indefinido —como su mensajero enmascarado—, deja en la sombra tanto a quienes presenciarían este fin como a quienes lo acelerarían.

¿Por qué semejante declaración en una manifestación juvenil? ¿Qué hizo posible tal posibilidad?

Deudor y acreedor

Los primeros bloqueos tuvieron lugar a finales de agosto y principios de septiembre en los territorios franceses de ultramar, Mayotte y la Guayana Francesa, sin causar revuelo en la Francia continental. Diez días después, con una huelga en el instituto Saint-Exupéry de Créteil, el movimiento realmente despegó: en solidaridad con los profesores que protestaban por la falta de personal, los alumnos bloquearon el centro. La autoridad educativa regional les asignó un subdirector y una enfermera; pero un vídeo de TikTok, en el que algunos estudiantes expresaban su sentimiento de abandono, se hizo viral, y el llamamiento a la acción emitido localmente por un diputado de La France Insoumise impulsó el movimiento, que se extendió a Seine-Saint-Denis y, posteriormente, al resto del país.

Una larga tradición occidental ha situado a la humanidad en la posición de heredero: aquel que recibe y, como tal, reconoce las obligaciones hacia quienes le precedieron. La piedad romana ofrece una imagen de esto con Eneas cargando a su padre Anquises sobre sus hombros; el cristianismo le da una dimensión más profunda. Para el cristiano, la existencia y la salvación se reciben. Esta deuda con Dios es infinita, por lo tanto imposible de saldar, y es Cristo quien la salda. Tal don se recibe con gratitud, y la gratitud se extiende dando a los demás. El heredero honra así su legado al transmitirlo a las generaciones futuras. Después de Dios, dijo Tomás de Aquino en la Suma Teológica , la humanidad está en deuda con sus padres y su patria, porque son los fundamentos de su ser y su educación. En esta tradición, el apego a la patria forma parte del reconocimiento de nuestro pasado y su eco en la configuración de nuestro presente.

La secularización otorgó nuevos fundamentos a esta lógica. Para Léon Bourgeois ( Solidaridad , 1896), todos estamos en deuda con la «asociación humana»: el ciudadano se beneficia, desde su nacimiento, del trabajo y los descubrimientos de quienes le precedieron, y el surgimiento de los derechos garantizados por la comunidad refleja estos nuevos logros. Sin embargo, la deuda con una persona en particular corre el riesgo de desaparecer, especialmente cuando el Estado de bienestar transforma el don en un derecho y el esfuerzo colectivo deja de medirse. El preámbulo de la Constitución de 1946 reconocía los derechos de los ciudadanos a la educación y la sanidad, pero una nación que había sufrido los horrores de la guerra sabía apreciar el coste de su reconstrucción.

En las décadas siguientes, se produjo un cambio: la deuda se fue olvidando gradualmente —porque un derecho garantizado durante mucho tiempo acabó pareciendo natural— o, al ser reexaminada, se volvió sospechosa. En *Reproducción * (1970), Bourdieu y Passeron analizaron los mecanismos mediante los cuales las escuelas perpetuaban las desigualdades socioeconómicas en el acceso al patrimonio cultural. Es esta idea, simplificada por su popularización, la que convirtió la cultura clásica en un instrumento de dominación para las clases privilegiadas y alimentó la desconfianza de la escuela hacia su propio discurso.

A partir de la década de 1990, el reconocimiento de los crímenes del pasado adquirió una nueva relevancia en el discurso nacional. El discurso de Jacques Chirac en 1995 sobre la redada del Velódromo de Invierno y la Ley Taubira de 2001 fueron pasos necesarios en esta dirección. Reconocer estos crímenes implica la responsabilidad de quien los hereda. Pero cuando solo la maldad alimenta el discurso transmitido, ¿qué podemos entonces recibir con gratitud, ampliar y mejorar?

La relación puede entonces invertirse: el Estado y las generaciones anteriores son juzgados por la magnitud de sus donaciones envenenadas o por aquello de lo que nos han privado. De proveedor, el Estado se convierte en deudor, y el ciudadano exige lo que se le debe. Si el pago se retrasa, se siente con derecho a pagarlo él mismo. El saqueo del sábado, en el que se vaciaban los escaparates durante las procesiones, surge de este movimiento, que impulsa el consumo hasta el punto en que ya no se paga nada, y los romanos, cuyo verbo * consumere* significaba agotar algo hasta destruirlo, lo habrían reconocido fácilmente.

El fuego traspasa otro umbral al destruir, a priori, incluso la posibilidad de tomar. Pero, para algunos pirómanos, el beneficio de las cenizas no es otro que el placer particular que proporciona el acto: el del castigo y la prohibición. El del castigo, en primer lugar, porque, para el acreedor privado de lo que se le debe, la crueldad sirve de moneda de cambio, como demostró Nietzsche en La genealogía de la moral (1887); el de la prohibición, en segundo lugar, donde el transgresor, que no exige nada, disfruta por un instante de encontrarse por encima de la ley.

Cuando un ciudadano se venga dañando la propiedad pública por una deuda impaga, se equivoca respecto a la identidad del deudor. El Estado al que cree castigar no posee nada más que lo que recauda de los contribuyentes, y el Lycée des Iris, cuya restauración la región de Nueva Aquitania estima en varios cientos de miles de euros, será pagado por segunda vez por quienes ya contribuyeron a su construcción. Muchos de los que vandalizan lo desconocen, pues ven al Estado como un poder separado de sus vecinos, pero otros lo saben y no les importa, porque el individualismo —ese sentimiento que lleva a cada persona a aislarse en un círculo pequeño y a «abandonar voluntariamente a la sociedad en general» (Tocqueville, La democracia en América, 1840)— ha adquirido una forma frenética entre ellos, donde el comerciante cuyo local está siendo saqueado queda reducido a su escaparate.

La nación, ese «nosotros» que nos permitía reconocernos en los extraños, ha dejado de ser visible como una comunidad de personas, y todo lo que queda de ella, a los ojos de estos jóvenes, es la bandera clavada en una palabra que anuncia su fin.

Legado y responsabilidad

Cabe señalar que Francia es notablemente tacaña con su generosidad hacia los jóvenes de veinte años. Les deja una deuda colosal y un sistema educativo que se desmorona tanto en sus muros como en sus aspiraciones (recordemos que, según la encuesta PISA publicada a principios de septiembre, el 36% de los estudiantes de quince años se encuentran ahora por debajo del nivel 2 en matemáticas, frente al 16,6% en 2003). En cuanto a la narrativa que se les cuenta sobre su país, se ha convertido en una sucesión de pecados por los que expiar, y el futuro que se vislumbra es su desaparición en una masa globalizada y multicultural. Francia, vista en tiempo futuro, no es un proyecto, salvo, según se dice, para extremistas peligrosos.

El muchacho de Burdeos no inventó nada: el fin de Francia ya se predice y se transmite, de forma más civilizada, en muchos libros y editoriales. El apocalipsis es una nueva plegaria.

La sociedad francesa es responsable de este desencanto. Es la que enseñó a algunos de sus propios hijos a amarla y odiarla, y a desear su caída; es la que erigió el individualismo como moralidad, el disfrute como virtud y el consumismo como religión; es la que enseñó, a través de la deuda, que se puede tomar sin pagar; es la que demostró, mediante la laxitud de la justicia, que las malas acciones ya no se expiaban tan completamente.

En Los hermanos Karamazov , Dostoievski presenta a dos personajes: Iván, el intelectual, que argumenta que si Dios no existe, entonces todo está permitido, y Esmerdiakov, el sirviente que se dice que es su medio hermano, quien lo escucha y mata a su padre. El novelista no deja a ninguno de los dos hermanos indemne, ya que Iván es visitado por el diablo y Esmerdiakov se ahorca. Durante décadas, hemos desempeñado el papel de Iván, explicando a nuestros hijos que la nación es una construcción que debe ser deconstruida y que la autoridad del maestro es un acto de violencia contra el alumno. Hannah Arendt pidió a los educadores que asumieran la responsabilidad del mundo que se presenta ante el niño y lo mostraran tal como es. No asumimos esta responsabilidad, y el niño, abandonado a su suerte, termina dependiendo del grupo.

Nada de esto los exime de culpa, ya que la gran mayoría de quienes crecieron en esa misma sociedad no robaron nada. Además, una sentencia justa honra a la sociedad que la pronuncia, porque demuestra que aún cree en la ley que ha recibido.

Renan definió la nación por la posesión compartida de un rico legado de recuerdos y por el consentimiento actual para convivir, lo que él denominó «un plebiscito diario». La pancarta en Burdeos vota en contra, lo cual no sorprende viniendo de jóvenes a quienes nunca se les ha brindado el legado equitativo de una educación ambiciosa y respetada. A ese «ellos» anónimo que promete estar presente hasta el final, un «nosotros» debería responder, aquel que comienza en un aula, en diálogo con los espíritus del pasado, para construir un futuro compartido de inteligencia ilustrada, armonía y altos estándares.