El martes 12 de septiembre de 2006, en el gran anfiteatro de la Universidad de Ratisbona, ciudad bávara donde Benedicto XVI trabajó durante mucho tiempo como profesor, pronunció este discurso. El Papa fue también, y se ha dicho menos, un artesano apasionado del diálogo europeo -el verdadero- el que teje un lazo de oro y fe desde Lisboa hasta Vladivostok.

¡Eminencias, Rectores, Excelencias, Señoras y Señores!

Es un momento conmovedor para mí estar de vuelta en la universidad una vez más y poder dar una conferencia nuevamente. Mis pensamientos me retrotraen a los años en que, después de un buen período en el Instituto Superior de Freising, inicié mi actividad académica como docente en la Universidad de Bonn. Todavía era la época -en 1959- de la vieja universidad para profesores ordinarios. Las distintas cátedras no contaban con asistentes ni secretarios propios, pero, por otro lado, había un contacto muy directo con los alumnos y sobre todo también entre los profesores. En las salas de profesores, nos reuníamos antes y después de clase. Los contactos con historiadores, filósofos, filólogos y, naturalmente, entre las dos facultades de teología fueron muy animados, dies academicus , durante el cual profesores de todas las facultades se presentaron ante estudiantes de toda la universidad. Esto hizo posible una experiencia de Universitas, a la que acaba de aludir, Sr. Magnífico Rector. A pesar de todas las especializaciones, que a veces nos hacen incapaces de comunicarnos, aún experimentamos que formamos un todo y que en todo trabajamos con el mismo motivo en todas sus dimensiones, teniendo el sentimiento de asumir una responsabilidad común por el bien uso de razón; esto es lo que podríamos vivir. Sin duda, la Universidad también estaba muy orgullosa de sus dos facultades de teología. Estaba claro que también ellos, al cuestionar la razón de la fe, estaban realizando una obra que pertenece necesariamente al conjunto de la Universitas scientiarum ., aunque no todos puedan compartir la fe, cuya correlación con la razón común es obra de los teólogos. Esta cohesión interna en el universo de la razón ni siquiera se perturbó cuando, un día, se escuchó a uno de nuestros colegas declarar que había, en nuestra universidad, una curiosidad: dos facultades estaban preocupadas por algo que ni siquiera existía: de Dios.

Todo esto me vino a la mente cuando, muy recientemente, leí la parte, publicada por el profesor Théodore Khoury (de Münster), del diálogo sobre el cristianismo y el Islam y sobre su respectiva verdad, que el sabio emperador bizantino Manuel II Paleólogo dirigió con un Erudito persa, probablemente en 1391 durante su cuartel de invierno en Ankara [1] . El emperador probablemente transcribió este diálogo durante el sitio de Constantinopla entre 1394 y 1402. Esto explica por qué sus propias reflexiones se expresan con más detalle que las de su interlocutor persa [2].. El diálogo abarca todo el ámbito de la estructura de la fe que abarcan la Biblia y el Corán; está particularmente interesado en la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente vuelve constantemente a la relación de las llamadas “tres Leyes” o los “tres órdenes de vida”: Antiguo Testamento – Nuevo Testamento – Corán. No quisiera convertirlo aquí en el tema de esta conferencia, sino plantear sólo un punto – por lo demás marginal en todo el diálogo – que me fascinó en relación con el tema ‘fe y razón’, y que servirá como punto de partida punto de partida para mis pensamientos sobre este tema.

En la séptima entrevista ( διάλεξις – controversia) publicada por el profesor Khoury, el emperador viene a hablar sobre el tema de la yihad, de la guerra santa. El emperador ciertamente sabía que en la sura 2.256 se lee: no hay compulsión en cuestiones de fe: esta es probablemente una de las suras más antiguas del período inicial que, según nos dicen algunos especialistas, se remonta a la época en que el propio Mahoma estaba aún sin poder y amenazado. Pero, por supuesto, el emperador también conocía las disposiciones -de origen posterior- sobre la guerra santa, retenidas por el Corán. Sin entrar en detalles como el trato diferente a los «poseedores de las Escrituras» y los «infieles», se dirige a su interlocutor de una manera sorprendentemente brusca -abrupta hasta el punto de resultarnos inaceptable- que nos sorprende y simplemente plantea la cuestión central de la relación entre la religión y la violencia en general.

Después de hablar tan poco amablemente, el Emperador explica minuciosamente por qué difundir la fe a través de la violencia es contrario a la razón. Es contrario a la naturaleza de Dios ya la naturaleza del alma. “Dios no se complace en la sangre, dijo, y no actuar según la razón (‘σύν λόγω’) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Quien quiera conducir a alguien a la fe, debe poder hablar y pensar con justicia y no recurrir a la violencia y a las amenazas… Para convencer a un alma dotada de razón, no se necesitan las armas, ni objetos para golpear, ni ningún otro significa que amenaza a alguien con la muerte…” [4] .

La afirmación decisiva de este argumento contra la conversión por la fuerza dice: «No obrar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios « . El editor del texto, Théodore Khoury, comenta sobre este tema: “Para el emperador, un bizantino nacido de la filosofía griega, esta afirmación es obvia. Para la doctrina musulmana, por el contrario, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está ligada a ninguna de nuestras categorías, ni siquiera a la que consiste en ser razonable”.

De allí, para la comprensión de Dios y al mismo tiempo para la realización concreta de la religión, surge un dilema que constituye un desafío muy inmediato. ¿Es sólo griego pensar que actuar contra la razón contradice la naturaleza de Dios, o es siempre y en sí mismo válido? Creo que en este punto se manifiesta la perfecta concordancia entre lo griego, en el mejor sentido de la palabra, y la fe en Dios, basada en la Biblia. En referencia al primer versículo del Génesis, el primer versículo de toda la Biblia, Juan abrió el prólogo de su evangelio con estas palabras: “En el principio era el λογος ”. Esta es exactamente la palabra utilizada por el emperador. Dios actúa “σύν λόγω” , con logos . logotiposdesigna tanto a la razón como al habla, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razón. Juan nos ha regalado así la última palabra del concepto bíblico de Dios, la palabra por la cual todos los caminos a menudo difíciles y tortuosos de la fe bíblica llegan a su meta y encuentran su síntesis. Al principio era el Logos y el Logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no fue casual. La visión de san Pablo, a quien se le cerraron los caminos de Asia y que entonces vio aparecerse ante él un macedonio y que le oyó llamarlo: «Ve a Macedonia y ven en nuestra ayuda» (cf. Hechos16, 6-10) – esta visión puede interpretarse como un resumen del acercamiento, impulsado por una necesidad intrínseca, entre la fe bíblica y el cuestionamiento griego.

De hecho, este movimiento de acercamiento mutuo había estado funcionando durante mucho tiempo. Ya el misterioso nombre de Dios durante el episodio de la zarza ardiente, que distingue a Dios de las deidades con múltiples nombres y que simplemente enuncia sobre él el «Yo soy», su ser, es un desafío al mito, que encuentra una analogía interna. en el intento socrático de superar y trascender el mito [8]. El proceso iniciado en la zarza ardiente alcanza una nueva madurez, en el seno del Antiguo Testamento, durante el Exilio, donde el Dios de Israel, en adelante sin patria y sin culto, se proclama Dios del cielo y de la tierra y se presenta en una fórmula que prolonga la de la zarza: «Yo soy el que soy». Con este nuevo reconocimiento de Dios se produce una especie de filosofía ilustrada, que se expresa de manera drástica en la sátira de las divinidades, que no serían más que fabricaciones humanas (cf. Sal .115). Así es como la fe bíblica, en época helenística y a pesar del rigor de su oposición a los soberanos griegos que querían imponer por la fuerza la asimilación a su modo de vida griego y al culto de sus divinidades, pasó del interior al encuentro de El pensamiento griego en su mejor forma de establecer un contacto mutuo, que luego se realizó en la literatura sapiencial posterior. Sabemos hoy que la traducción griega del Antiguo Testamento hecha en Alejandría –la Septuaginta– es más que una simple traducción del texto hebreo (a valorar tal vez no muy positivamente). Es un testimonio textual independiente y un avance importante en la historia del Apocalipsis. Este encuentro se llevó a cabo de una manera que tuvo una importancia decisiva para el nacimiento y la expansión del cristianismo.[9] . Básicamente, es un encuentro entre la fe y la razón, entre la auténtica filosofía de la Ilustración y la religión. Partiendo de la esencia de la fe cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del pensamiento griego, que se había fusionado con la fe, Manuel II pudo decir con verdad: no actuar «con el Logos » está en contradicción con la naturaleza de Dios.

Para ser honesto, debe señalarse aquí que, al final de la Edad Media, se desarrollaron en la teología tendencias que rompieron esta síntesis entre el espíritu griego y el espíritu cristiano. Frente a lo que se denomina intelectualismo agustiniano y tomista, con Duns Escoto se inicia la teoría del voluntarismo que, en sus desarrollos posteriores, llevó a decir que de Dios sólo conoceríamos su voluntas ordinata.. Más allá estaría la libertad de Dios, en virtud de la cual también podría haber creado y hecho lo contrario de todo lo que ha hecho. Aquí surgen posiciones que pueden compararse con las de Ibn Hazm y tienden a la imagen de un Dios arbitrario, que tampoco está vinculado a la verdad o al bien. La trascendencia y la alteridad de Dios son puestas tan en alto que incluso nuestra razón y nuestro sentido de la verdad y del bien ya no son un verdadero espejo de Dios, cuyas abismales posibilidades, detrás de sus decisiones efectivas, permanecen para nosotros eternamente inaccesibles y ocultas. Por el contrario, la fe de la Iglesia ha tenido siempre la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que -como IV eConcilio de Letrán, en 1215 – Las desemejanzas son infinitamente mayores que las semejanzas, pero sin suprimir la analogía y su lenguaje. Dios no se vuelve más divino si lo alejamos de nosotros en puro e impenetrable voluntarismo, pero el Dios verdaderamente divino es el Dios que se mostró como Logos y que, como Logos , actuó por nosotros con amor. Ciertamente, como dice Pablo, el amor “supera” al conocimiento y es capaz de abarcar más que el pensamiento solo (cf. Ef 3 , 19 ), pero queda, no obstante, el amor del Dios- Logos , por lo que el culto cristiano es, como San Pablo vuelve a decir: «λογική λατρεία», un culto en sintonía con el Verbo eterno y con nuestra razón (cf. Rm12, 1) [10] .

La reivindicación de la deshelenización del cristianismo, que desde el comienzo de los tiempos modernos ha dominado cada vez más el debate teológico, se opone a la tesis de que la herencia griega críticamente depurada pertenece a la fe cristiana. Si miramos más de cerca, podemos observar que este programa de deshelenización conoció tres oleadas, sin duda interrelacionadas, pero que claramente divergen en sus justificaciones y sus objetivos [11] .

La deshelenización aparece en relación con las inquietudes de la Reforma del siglo XVI . Dada la tradición de las escuelas teológicas, los reformadores se enfrentaron a una sistematización de la fe, enteramente determinada por la filosofía, por así decirlo, una definición externa de la fe por un pensamiento que no emanaba de ella. Como resultado, la fe ya no aparecía como una palabra histórica viva, sino como encerrada en un sistema filosófico. Ante esto, la sola scripturabusca la figura primitiva de la fe, tal como se encuentra originalmente en la Palabra bíblica. La metafísica aparece como un presupuesto venido de otra parte, del cual la fe debe ser liberada para que pueda volver a ser plenamente ella misma. Con una radicalidad que los reformadores no pudieron prever, Kant actuó de acuerdo con este programa al afirmar que tenía que dejar de lado el pensamiento para dar lugar a la fe. En consecuencia, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica y le negó el acceso a la totalidad de la realidad.

La teología liberal de los siglos XIX y XX trajo una segunda ola a este programa de deshelenización, del que Adolf von Harnack es un eminente representante. Durante mis estudios, como durante los primeros años de mi actividad universitaria, este programa también estuvo muy presente en la teología católica. La distinción de Pascal entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob sirvió como punto de partida. En mi lección inaugural en Bonn en 1959, traté de confrontarlo y no quisiera retomarlo todo aquí [12]. Pero me gustaría intentar, al menos muy brevemente, resaltar el nuevo aspecto que distingue a esta segunda ola de dehelenización. La idea central que aparece en Harnack es el retorno a Jesús, hombre sencillo ya su mensaje sencillo, que sería anterior a todas las teologizaciones y también a todas las helenizaciones. Este simple mensaje representaría el verdadero pináculo de la evolución religiosa humana. Jesús habría descartado la adoración en favor de la moralidad. En última instancia, se le representa como el padre de un mensaje moral filantrópico. La preocupación de Harnack es básicamente armonizar el cristianismo con la razón moderna, precisamente liberándolo de elementos aparentemente filosóficos y teológicos como, por ejemplo, la fe en la divinidad de Cristo y en la Trinidad de Dios. En este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento, tal como él la veía, reintegra la teología al sistema de la Universidad. Para Harnack, la teología es esencialmente histórica y, por tanto, rigurosamente científica. Lo que descubre críticamente de Jesús es, por así decirlo, la expresión de la razón práctica. Al mismo tiempo, tiene su lugar justificado en el sistema universitario. En el fondo, se percibe la autolimitación moderna de la razón, que encontró su expresión clásica en la Lo que descubre críticamente de Jesús es, por así decirlo, la expresión de la razón práctica. Al mismo tiempo, tiene su lugar justificado en el sistema universitario. En el fondo, se percibe la autolimitación moderna de la razón, que encontró su expresión clásica en la Lo que descubre críticamente de Jesús es, por así decirlo, la expresión de la razón práctica. Al mismo tiempo, tiene su lugar justificado en el sistema universitario. En el fondo, se percibe la autolimitación moderna de la razón, que encontró su expresión clásica en laReseñasde Kant, pero que, mientras tanto, ha sido radicalizado por el pensamiento de las ciencias naturales. Esta concepción moderna de la razón, por decirlo brevemente, se basa en una síntesis entre el platonismo (cartesianismo) y el empirismo, confirmada por el progreso técnico. Por un lado, la estructura matemática de la materia presupone, por así decirlo, su racionalidad interna, que permite comprenderla y utilizarla en su forma eficiente. Esta presuposición es en cierto modo el elemento platónico de la comprensión moderna de la naturaleza. Por otro lado, para nuestros intereses, está la funcionalidad de la naturaleza, donde sólo la posibilidad de verificación o falsificación por la experiencia decide certeza. Según el caso, el peso entre los dos polos puede ser más de un lado o del otro.

Para nuestra pregunta, esto lleva a dos orientaciones decisivas. Sólo la forma de certeza, resultante de la combinación de matemáticas y datos empíricos, nos permite hablar de cientificidad. Cualquier cosa que pretenda ser ciencia debe cumplir con este criterio. Así, las ciencias relativas a las cosas humanas como la historia, la psicología, la sociología, la filosofía, han intentado acercarse a este canon de cientificidad. Pero para nuestras reflexiones también es importante que el método como tal excluya la cuestión de Dios y la haga aparecer como una cuestión acientífica o precientífica. Pero, como resultado, nos encontramos ante una reducción del radio de la ciencia y de la razón, que debe ser cuestionada.

Volveré sobre este punto de nuevo. Por el momento, debe señalarse primero que, llevado a cabo en esta perspectiva, cualquier intento encaminado a preservar para la teología sólo su carácter de disciplina “científica” sólo conserva un miserable fragmento de cristianismo. Debemos ir más allá: si la ciencia en su conjunto es sólo eso, el hombre mismo se reduce a ella. Pues las cuestiones estrictamente humanas, «de dónde venimos», «adónde vamos», las cuestiones de la religión y la ética, no pueden entonces encontrar un lugar en el espacio de la razón común, delimitado por la «ciencia» así entendida, y deben ser volvió al dominio de la subjetividad. En nombre de sus experiencias, el sujeto decide lo que le parece aceptable desde el punto de vista religioso, y la «conciencia» subjetiva se convierte, en última instancia, en el único cuerpo ético. Sin embargo, la ética y la religión pierden así su poder de construcción comunitaria y caen en la arbitrariedad. Esta situación es peligrosa para la humanidad. Esto lo podemos ver claramente con las patologías de la religión y de la razón, que nos amenazan y que necesariamente deben irrumpir donde la razón está tan reducida que las cuestiones de la religión y la moral ya no le conciernen. Lo que nos queda de intentos éticos basados ​​en las leyes de la evolución o la psicología y la sociología son simplemente insuficientes. que nos amenazan y que necesariamente deben estallar donde la razón está tan reducida que las cuestiones de religión y moral ya no le conciernen. Lo que nos queda de intentos éticos basados ​​en las leyes de la evolución o la psicología y la sociología son simplemente insuficientes. que nos amenazan y que necesariamente deben estallar donde la razón está tan reducida que las cuestiones de religión y moral ya no le conciernen. Lo que nos queda de intentos éticos basados ​​en las leyes de la evolución o la psicología y la sociología son simplemente insuficientes.

Antes de llegar a las conclusiones a las que tiende este razonamiento, debo mencionar brevemente la tercera ola de deshelenización, que actualmente está en marcha. En cuanto al encuentro con la pluralidad de las culturas, hoy se dice fácilmente que la síntesis con el helenismo, que se produjo en la Iglesia antigua, fue una primera inculturación del cristianismo que no debe imponerse a otras culturas. Debemos reconocer su derecho a ir más allá de esta inculturación hacia el simple mensaje del Nuevo Testamento, para volver a inculturarlo en sus respectivos espacios. Esta tesis no es simplemente errónea sino también tosca e inexacta. Porque el Nuevo Testamento está escrito en griego y lleva en sí mismo el contacto con el espíritu griego, que había madurado antes en la evolución del Antiguo Testamento. Por supuesto, hay capas en el proceso evolutivo de la Iglesia antigua que no necesitan ser introducidas en todas las culturas. Pero las decisiones fundamentales, que se refieren precisamente al vínculo de la fe con la búsqueda de la razón humana, son parte de la fe misma y constituyen desarrollos conformes a su naturaleza.

Así que llego a la conclusión. El intento de autocrítica de la razón moderna esbozado aquí a grandes rasgos no incluye en modo alguno la idea de que debemos retroceder por debajo de la Ilustración ( Aufklärung) y rechazar las intuiciones de la época moderna. Reconocemos sin reservas la grandeza del desarrollo moderno de la mente. Todos estamos agradecidos por las vastas posibilidades que ha abierto al hombre y por el progreso en la humanidad que nos ha dado. La ética de la cientificidad –a ella ha aludido, Sr. Magnífico Rector– es además un deseo de obedecer a la verdad y, en este sentido, la expresión de una actitud fundamental que forma parte de las decisiones esenciales de la mente cristiana. No se trata de retrospectiva o crítica negativa, sino de ampliar nuestra concepción y nuestro uso de la razón. Porque, mientras nos regocijamos mucho en las posibilidades del hombre, también vemos las amenazas que surgen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cómo controlarlas. Solo podemos hacer esto si la fe y la razón se unen de una manera nueva, si superamos la limitación autodecretada de la razón a lo que es susceptible de falsificación en la experiencia y si abrimos de nuevo la razón a todo su espacio. En este sentido, la teología, no sólo como disciplina de la historia y de las ciencias humanas, sino específicamente como teología, como cuestionamiento de la razón de la fe, debe tener su lugar en la Universidad y en su amplio diálogo de las ciencias.

Sólo así seremos capaces de un auténtico diálogo entre culturas y religiones, que tanto necesitamos. En el mundo occidental, domina en gran medida la opinión de que sólo la razón positivista y las formas de filosofía conectadas con ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo ven esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón como un ultraje a sus convicciones más íntimas. La razón que permanece sorda a lo divino y empuja la religión al ámbito de las subculturas no es apta para el diálogo entre culturas. En esto, como he tratado de mostrar, la razón de las ciencias naturales modernas, con el elemento platónico que la habita, lleva en sí una cuestión que la trasciende, así como sus posibilidades metodológicas. Simplemente debe aceptar como dada la estructura racional de la materia, así como la correspondencia entre nuestra mente y las estructuras que gobiernan la naturaleza: su recorrido metodológico se basa en este dato. Pero la pregunta «¿por qué es esto así?» » restos. Las ciencias naturales deben elevarlo a otros niveles y otras formas de pensar: a la filosofía y la teología. Para la filosofía y, de otro modo, para la teología, escuchar las grandes experiencias y las grandes intuiciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, pero especialmente de la fe cristiana, es una fuente de conocimiento a la que negarse sería una reducción. capacidad de escuchar y encontrar respuestas. Me viene a la mente una palabra de Sócrates a Fedón. En diálogos anteriores, se habían tratado muchas opiniones filosóficas erróneas, ahora Sócrates dice: “Sería fácil comprender que, por despecho de tantas cosas falsas, alguien llegara a odiar y despreciar todo discurso sobre el ser por el resto de su vida. . Pero de esta manera se privaría a sí mismo de la verdad del ser y sufriría un gran daño».[13] . Durante mucho tiempo, Occidente se ha visto amenazado por esta aversión a las cuestiones fundamentales de la razón y sólo podría sufrir un gran daño. La valentía de abrirse a la amplitud de la razón y no negar su grandeza: este es el programa que una teología que se sabe comprometida con la fe bíblica debe asumir en el presente debate. “No actuar según la razón, no actuar con el Logos , está en contradicción con la naturaleza de Dios”, decía Manuel II a su interlocutor persa, apoyándose en su visión cristiana de Dios. En este gran Logos , en esta amplitud de razón, invitamos a nuestros interlocutores al diálogo de las culturas. Encontrarlo nosotros mismos una y otra vez es la gran tarea de la Universidad.

• [1] De los 26 coloquios (διάλεξις – controversia traducida por Khoury) del diálogo (“Entrevista”), Th. Khoury publicó la 7ª “controversia” con notas y una amplia introducción sobre el origen del texto , al texto griego se le asocia una traducción francesa: Manuel II Paléologue “ Entrevistas con un musulmán. 7ª controversia ”: SC 115, París, 1966. Además, Karl Förstel  publicó en el Corpus Islamico-Christianum (serie griega, Redacción A. Th. Khoury – R. Glei) una edición comentada del texto, griego-alemán: Manuel II Palaiologos, Diálogo con un musulmán, 3 vols., Würzburg – Altenberge, 1993-1996. Ya en 1966, E. Trapp había publicado el texto griego –con una introducción– como segundo volumen de “Wiener byzantinischen Studien”. Citaré más adelante según Khoury.
• [2] Sobre el origen y composición del diálogo, cf. Khoury págs. 22-29; también hay extensos comentarios sobre este tema en las ediciones de Förstel y Trapp.
• [3] Controversia VII, 2c: Khoury, pp. 142-143; Forstel, vol. I, VII, Diálogo 1.5, págs. 240-241. En el mundo musulmán, lamentablemente, esta cita fue considerada como una expresión de mi posición personal y, por lo tanto, despertó una indignación comprensible. Deseo que el lector de mi texto pueda comprender rápidamente que esta frase no expresa mi juicio personal sobre el Corán, hacia el cual tengo el respeto debido al libro sagrado de una gran religión. Con la cita del texto del emperador Manuel II sólo pretendía subrayar la relación esencial entre fe y razón. En este punto coincido con Manuel II, sin hacer mía la polémica.
• [4] Controversia , VII 3b–c: Khoury, pp. 144-145; Forstel, vol. I, VII Diálogo 1.6 pp. 240-243.
• [5] Es sólo por esta afirmación que cité el diálogo entre Manuel II y su interlocutor persa. Aquí es donde aparece el tema de las siguientes reflexiones.
• [6] Véase Khoury, op. cit. pag. 144, núm. 1.
• [7] R. Arnaldez, Gramática y Teología en Ibn Hazm de Córdoba, París, 1956, p. 13; ver Khoury pág. 144. El hecho de que en la teología medieval tardía existen posiciones comparables aparecerá en el desarrollo posterior de mi discurso.
• [8] Para la interpretación ampliamente discutida del episodio de la zarza ardiente, me gustaría referirme a mi libro Einführung in das Christentum (Munich, 1968), pp. 84-102. Creo que, en este libro, mis afirmaciones siguen siendo válidas, a pesar de los desarrollos posteriores del debate.
• [9] Cf. A. Schenker: La Sagrada Escritura subsiste en varias formas canónicas simultáneas: L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede , Città del Vaticano, 2001, pp. 178-186.
• [10] Sobre esta cuestión me expresé con más detalle en mi libro Der Geist der Liturgie. Eine Einführung , Freiburg 2000, 38-42.
• [11] De la literatura importante sobre el tema de la deshelenización, me gustaría mencionar primero a A. Grillmeier, Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas : Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven , Freiburg, 1975, pp. 423-488.
• [12] Recientemente publicado y comentado por Heino Sonnemanns: Joseph Ratzinger – Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis. Johannes-Verlag Leutesdorf, 2 ergänzte Auflage, 2005.